Визии: клерикална
Първите стъпки в анализа на клерикалната визия навярно трябва да започне с едно елементарно разчленяване на два съществуващи модела на представяне на Църквата – съдържателния (1) и формалния (2) модел.
Съдържателният модел може да бъде представен условно като концентрични кръгове: в центъра на Църквата (1) е Божествената Личност на Самия Христос – и това е вечното и неизменно нейно Сърце; нейна Глава и неин Смисъл. Христос е Откровението, дадено на Църквата и създало я – Откровение, получено в конкретен исторически момент, но получено в пълнотата на Боговъплъщението. Разгръщането на това Откровение е разгръщане в хоризонталата на условния, временен и ограничен контекст на света – Църквата не може нито да допълни, нито да отнеме от пълнотата на даденото й Откровение – но тя го осъзнава и усвоява постепенно, в мярата на своя растеж.
Именно като резултат от проникването на Откровението в ноотичните, разумните пластове на колективния църковен разум, се появяват догматите (2) . Те са опит да се очертае умозрително и положително изначалния опит на Църквата от Бога – по-скоро щрихи, отколкото фотография на действителността; но щрихи не символични и условни, както при иконата, а максимално плътни и предназначени да опазят най-съкровеното на Църквата от от размиване.
Една стъпка навън – и вече сме в сферата на правилата, уреждащи вътрешния църковен живот (3). Църквата се разполага в конкретни култури и общества и опазването на нейното съкровено съдържание изисква определени (включително формализирани) механизми, които да осигурят континуитета на йерархията й, която трябва да „преподава вярно учението на Неговата истина”. Колкото по-навън от центъра се намираме, толкова по-пластични и изменяеми са външните прояви на църковността – защото толкова по-близо са те до изменчивостта и преходността на самия свят.
Така, следващата стъпка навън по концентричните кръгове ни води в сферата на богословието (4) – както като академична дисциплина, така и като индивидуално и колективно духовно-интелектуално възхождане и съзерцание на истините на вярата. Богословието е свързващото звено между Църквата и света; църквата се изразява чрез него и светът задава на църквата своите вечни въпроси пак чрез богословието. То е най-диалогичният елемент от нашия модел, или поне би трябвало да бъде. Предмет на богословието са предхождащите го кръгове; но то съобщава това, което е разбрало за откровението най-вече навън – формирайки християнска култура (5) и въздействайки върху културата изобщо (6).
В културата и изобщо в разумната сфера на човечеството (ноосферата, по сполучливия неологизъм на Вернадски), Църквата е заемала различен обем. В момента това присъствие обаче напомня по-скоро на колапс на звезда-гигант.
Другият подход към визуализацията на църковното пространство е формалният – и той касае видимите църковни институции и нейните служители.
Този модел предполага наличието на вътрешно църковно пространство (1), което се усвоява от „клириците” – дякони, свещеници, монаси, епископи – и външно пространство, заемано от „миряните” (2) което гравитира около вътрешното в повече или по-малко динамичен порядък.
Една от съдбоносните грешки в църковната история, довела, между другото и до разпад на синтетичната църковна визия на отделни необщуващи помежду си фрагменти, е методическата грешка, състояща се в механичното налагане на двата модела един върху друг и идентифицирането на двата им центъра – съкровеното на християнската вяра и Църква, и клиричния център на съвременната църковна структура. Това налагане и сливане на двата модела неизбежно води до впечатлението, закрепено по-късно в практика и в богословието, което я обяснява, че във верово, съдържателно и ценностно отношение, клирът е център и ядро на Църквата. Без да се спирам на критиките срещу породения от това смесване клерикализъм, мога да направя един кратък методологически коментар – за правилното отразяване на църковната реалност, свързващ в едно цяло двете схеми по-горе, ни е необходим по-скоро полиизмерен, отколкото двуизмерен графичен модел. Това трябва да е такава схема, при която елементите от формалните кръгове (клир, миряни) да могат да се разполагат в произволно отношение спрямо центъра на координатната система на съдържателния модел. Така, един клирик (епископ, свещеник) може да стои в самата периферия на църковното съдържимо – да не познава Христовата Личност, да е невеж или неглижиран по отношение на каноните и догматите, да има нулева богословска култура, и като капак – да е чисто и просто некултурен човек в най-широкия смисъл на думата.
И обратно – мирянин, или дори „нецърковен” човек би могъл да е твърде близо до съдържателното църковно ядро, което е Самият Христос.
Отстоявайки формалния, клиро-центричен модел на Църквата, неговите протагонисти постепенно са го утвърдили като единствено легитимен и самопонятен. По различни причини (в царска Русия – поради емпирични съображения за държавен контрол; в Османската империя – поради външна заплаха) сложният църковен организъм, самото живо битие на Църквата е било сведено до хората в расо. Превръщането на духовенството (дори самата дума внушава, че духовните дела са привилегия на обособена и различима професионализирана социална прослойка) в своего рода каста; в съсловие, на което и държавата, и самият народ делегират своя духовен живот – в рамките на същия обществен договор, който институционализира армия, полиция, съд, болнични заведения и пр. – това най-проблемно движение спрямо, във и от страна на църквата е в основата на патологичното отчуждение и изолация на църковните общности, все по-често наричано „гетовизация” (от „гето”).
Най-важната характеристика на гетото, онова, което задава всички други негови параметри, е неговата отделеност. Тази отделеност за Църквата и нейното свещенство е крачка назад към потомственото кастово свещенство на старозаветните левити; провеждана последователно, тя се срива в жречество – при това, забележете – в особен вид самодостатъчно и некомуникативно жречество, живеещо вече не заради „племето”, а заради включените на празен ход собствени самосъхранителни инстинкти.
Гетовизацията не е резултат от целенасочен човешки заговор. Тя е явление с духовни корени и диагностицирането и лечението й е духовно предизвикателство.
Говоренето за този синдром засега се случва в граничната област между частните богословски мнения и остатъците от християнски културен дискурс. Проникването на дебата в по дълбоките (канонични – в съдържателен, и клерикални – във формален план[1]) пластове е непредставимо – но дори тази невъзможност за собствено вътрешноцърковен дебат като че ли по-скоро потвърждава тезите на „диагностици” на гетовизацията като Шмеман и Майендорф.
В миналото Църквата е била превръщана в гето по-скоро от външни спрямо нея фактори, от исторически и културни процеси. Днешната наша трагедия се състои не толкова в съществуването на синдрома на гетото, взет сам за себе си, колкото във факта, че той се подклажда, храни и защитава от среди в самата църква – както от клирици, така и от миряни.
За да разпознаеш проявите и плодовете на гетовизацията не се изисква особена духовна прозорливост, нито специализирани знания. В нашата църква процесът е напреднал до степен, в която изводите започват да се налагат от само себе си. Налице е траен, дълбок и ясно различим синдром на разрив и отделяне в няколко плана – между свещеници, миряни и епископат; между църква и общество; между християнска етика и светско законодателство; между Теология и Академия; между християнска форма и християнско съдържимо във всичките им прояви. Църковната „форма” е локализирана, институционализирана, обособена – и овладяна – както от поредните „силни на деня”, така и и от самите „служители на култа” (по старото съветско определение). Църковните граници днес са много повече „линии на разлома” (Хънтингтън), отколкото ограда около нещо съкровено. И тези линии на разлома ограждат едно стопяващо се, като цяло несвестно „малко стадо”, крепящо се върху клатушкащ се и поръбен отвсякъде леден блок.
Тази „жива картина” с топящия се айсберг на църковното присъствие със сигурност е прекалено емоционална и предубедена, за да бъде вярна. Но, както навярно би се изразил Честъртън, може да се окаже по-приемливо обратното – че картината е твърде емоционална и предубедена, за да бъде невярна.
***
Духът и съдържанието на клерикалната визия могат да бъдат разбрани най-добре, ако се подходи към тях с понятията на статиката, а не толкова на динамиката. Дълбокият смисъл и предназначение на клерикалната визия е осигуряването на континуитета на църковната институция, на специфичен език и свързаната него субкултура. Инстинктът на клерикалната визия е да усмирява всяка възможна динамика, връщайки я в неподвижно, застинало състояние. Прословутият „инат” и понякога стряскащата инертност на протагонистите на тази визия (както от състава на Синода, така и далеч извън него) намират своето обяснение и роля във функцията на спирачка на всяко движение в църквата – всяко, защото клерикалната визия е във висша степен инстинктивно-ирационална; на нея не й е дадена „дарбата за различаване” на добрите и недобрите тенденции. (Да се престориш на умрял при среща с мечка е класическо правило за оцеляване; тук в ролята на „мечката” е всяко явление, което заплашва да наруши статуквото ). Във висшите организми съществуват механизми, които, чрез отделяне на определени вещества, предизвикват вцепеняване при определени външни дразнители. Това е функция на вегетативната нервна система, и реакцията на изпадане в ступор не се контролира от съзнателни преценки и решения. И все пак, феноменологията на клерикалната реакция не се изчерпва с елементарна пасивност. Както сполучливо се изрази един мой познат от Македония, говорейки за тамошните клерикали: „Тяхната нужда от запазване на статуквото е единственото, което може да ги тласне към някакво действие – но това действие се изразява в това да пресекат движението на всичко, което би заплашило статуквото”.
„Клерикалът” не е по дефиниция човек с ниско интелектуално ниво, но ниското интелектуално ниво със сигурност е добър изходен материал за производство на клерикали – клерикализмът се отграничава от интелектуалното начало; нещо повече – той го разпознава като изначална заплаха. Затова и в рамките на църковната йерархия се е наложила практиката да се филтрира всеки опит за инжектиране на интелектуализъм (и интелект) в църковната структура – и не случайно у вярващите у нас трайно се е загнездило убеждението, че новите попълнения на църковната йерархия целенасочено се рекрутират именно от най-далечните спрямо интелигенцията среди.
Клерикалната визия безпогрешно разпознава всяка заплаха за промяна на статуквото. Ето защо, от всичко останали визии тя е склонна да сътрудничи единствено с патриотично-възрожденската – тъй като тази последната има най-малко отношение към сърцевината на самата Църква, която е вярата в Христос.
Не зная дали в този конкретен случай не става дума за своеобразно привличане на противоположностите – защото двете визии са всъщност диаметрално противоположни. Възрожденско-патриотичната шумно и разюздано си присвоява това, което не й принадлежи, и се представя за това, което не е, докато клерикалната мълчи за онова, което реално притежава. В апофатиката на клерикалния пасив инатът, рефлективният дефицит, себеизолацията и паническото отсъствие от всички важни за църквата процеси са само външните проявления на една сила, която, мисля, има своето промислително значение в много по-голяма степен, отколкото можем да подозираме. Именно тази perfect isolation и този „синодален инат” опазиха църквата от необратими действия в ситуации, когато най-вътрешното на църквата беше атакувано отвън с намерения за „положителни промени”.
Интелектуално-естетичната визия е несъвместима с клерикалната поради високите си изисквания в областта и на интелекта, и на естетиката (клерикалната изначално е свободна от тези неща, те просто не са й нужни). Но тя е несъвместима, най-вече защото е личностно ориентирана и личностно генерирана. Клерикалната визия по дефиниция се дезинтересира от личността; тя е неперсонална; функция е по-скоро на самосъхраняващата се система, отколкото на мислещата и чувстваща личност.
Интерес представлява реакцията на клерикалната визия и психология спрямо зилотската. На пръв поглед двете визии имат общи корени, произвеждат и пребивават в една и съща духовна и социологическа атмосфера и споделят много общи стереотипи (зилотстващи има сред сегашния състав на Синода и свещенството). Но зилотството е в основата си неприемливо за клерикалната психология, поради потенциала си да произвежда визия (мрачна) и да предизвиква движение (назад и навътре) в църквата. Зилотството може, ако е проведено последователно, to make a change, да променя и динамизира – а механизмът на клерикалната реакция същестува именно за да предовратява и спира всяко движение.
Можем да кажем също, че по същество клерикалната визия е всъщност отказ от визия – отказ не съзнателен или злонамерен (както много често се привижда на критично настроените интелектуалци-естетици), а произтичащ от самата сърцевина на синодално-клерикалната психология, центрирана в желанието и самодостатъчния покой на едно вечно статукво. Оттук и колизията между всяка про-активна позиция в църквата и всеусмиряващата реакция на клерикалния инстинкт, концентриран във висша степен в църковното ръководство. Реакцията на това ръководство спрямо проявите на динамизация в църквата е най-показателна в това отношение – почти всяка нова инициатива, предложение, проект и група със заявено желание за църковно-полезна дейност, неизменно се разпознават като чуждо тяло, нарушаващо властовите баланси; онзи крехък хомеостазис, осигуряващ съмнителния психологически уют на неизменността. „Властимащите” реагират с враждебност и етикетиране на „дразнителя” като „неправославен”. Гетото е защитено, оградата е бетонирана, и на нея е поставен надписът от градината на великана от приказката на Оскар Уайлд: „Частна собственост. Нарушителите ще бъдат преследвани”. Надпис с църковно-славянски шрифт, но извън духа на Църквата.
Парадоксално, но именно тази липса на визия, това отсъствие, е това, което търпи най-силна експонация; това, от което хората узнават най-вече за църквата. Отсъствието на визия се е превърнало всъщност в официалната визия на нашата Църква, в нейно лице, глас и позиция пред обществото – а самото общество пък се е фокусирало – в някакъв дискурсивен колапс – именно в това празно пространство; празно, но с етикет „Българска православна църква” над себе си; празно, но кънтящо благозвучно и успокоително. Така, вторачени взаимно – обществото – в една пищна и в същото време някак одомашнена карикатура, приемана за Църквата, от която не е способно да очаква нищо освен традиция, идентичност, етнография и освещаване на знамената, и самата църква – в лицето на нейния клир – с поглед, вторачен в същото това общество. Поглед неразбиращ, празен и очакващ подаяния во веки веков.
И така, клерикалната визия може да бъде мислена като анти-визия, не-визия, контрапункт и отрицание на всички съществуващи и възможни църковни визии. В духовния етер на църковното пространство клерикализмът е анти-материята, черната дупка, която поглъща и анихилира всичко, докоснало се до нейната периферия. А тези докосвания са трагично неизбежни – всички останали визии гравитират повече или по-малко колебливо около клерикалната, тъй като тя се явява единственият мислим източник на църковна санкция.
В понятията на визионерски колизии ми се представят и разколът (патриотично-възрожденската визия, подкрепена от политически силните – срещу синодалния конформизъм – или срещу онова, в което светът вижда единствено конформизъм); и старокалендарното „противостоене” (зилотската визия срещу един друг – вече догматично обременен – конформизъм); и най-скорошните задълбочени и искрени критики, кървящи от разочарование и „трудно изречено” омерзение (интелектуално-естетическият бунт срещу неспособността на клерикалното начало и синодалното началие да заемат дори минимален обем от смисъл в църковното и общественото пространство). Почти всеки феномен в нашата църковна действителност – и конкретен (силовото прекратяване на разкола през лятото на 2004 г.), и абстрактен (дебатът за въвеждането на задължителен предмет „религия” в държавните училища) може да бъде разглеждан като форма на взаимодействие (сътрудничество или конфликт) на различните визии за Православието и Църквата.
С уговорката, че доста епископи съчетават в единен антропологичен тип и трите визии, едно можем да твърдим със сигурност – че понастоящем нашият Синод се състои от представители на три от четирите визии: там има зилоти с враждебно излъчване, патриоти-възрожденци с политически връзки и (просто отсъстващи) „синодали”. Интелектуално-естетическото начало не е имало свой представител в Синода от десетилетия. Без него обаче църковното ръководство ще продължи да произвежда единствено несъстоятелност. Плеромата на православната визия е в ущърб и оскъдица без това свое оплодотворяващо зърно. И ущърбността, и оскъдицата – това трябва да се разбере – идват не от присъствието на клерикалите, патриотите и зилотите в Синода, а от отсъствието на интелектуално-естетическата визия.
Това твърдение е бременно с помирение. Изглежда парадоксално, но присъствието на интелектуалното начало в синодалния контекст (тоест, в Синода като институция) не само може да допълни плодотворно груповата динамика, но и да помогне за реализацията на положителните елементи от трите останали визии. В това отношение примерът със Сръбската църква е особено показателен. Нейната най-нова история е всъщност разгръщане на последствията от точно такъв синтез, започнал с „инжектирането” на духовно-интелектуалното начало чрез дейността на Юстин Попович и учениците му.
У нас интелектуално-визионерското начало не присъства дори в институциите, чиито мандат е именно да го съхраняват и вербализират. Става въпрос за образователните институции, свързани с църквата – семинариите и богословските факултети. Традиционно центрове и генератори на визия, понастоящем тяхната логика на съществуване и поведение се формира от негласния дневен ред на две от четирите визионерски нагласи – клерикалната и възрожденско-патриотичната, като последната напоследък влезе в ролята на новопоявил се спасител и канал за доставка на държавен материален и дори смислов ресурс.
Църковно-държавната поръчка удобно намести разтревожените и дезориентирани от промените две съставни части на несложния пъзел – клерикалния инстинкт за съхранение на едно неподвижно статукво, и държавния интерес от овладяна, обладана, подчинена и превърната в атрибут символика, необходима за упражняването на всяка държавност. На практика се сключи мълчалива сделка – църквата поиска държавен приют за образователните си институции, утвърждавайки ги като priest factories (фабрики за свещеници) със запазена, но вторична и производна роля – те имат подчинено положение спрямо неофициалната „църковно-държавна поръчка” за определен брой (а по-важно – за определен тип) свещенослужители и отразяват в пълна степен отсъствието на църковното ръководство от творческо-аналитичния процес по създаването на визията. Всъщност, системата на богословското образование осигурява най-вече трансмисията на нагласите и моделите на мислене и поведение, произтичащи от клерикалната визия и атрибутите на гетото (виж по-долу) към младото поколение в църквата, чието единствено предназначение е да възпроизведе Системата.
На този етап Църквата няма нито символен, нито интелектуален, нито социален ресурс, който да може да бъде успешно проектиран в обществото, очертавайки онова, което на популярен език се нарича „имидж”. Сегашният образ на Църквата е разпаднат в шарените стъкълца на елементарните повърхностни отражения и масовите представи за религиозното. В калейдоскопа на общественото внимание тези стъкълца-стереотипи са в непрекъснато движение и радват окото с нови и нови причудливи конфигурации, но пространството на тяхната игра е силно ограничено, а самите стъкълца са неизменно едни и същи: Синодът („старчески”, „инертен”, „ретрограден”, „сервилен”) неизменно носи отрицателните смисли на тези проекции. Патриархът се явява самостоятелен образ, чието значение претърпя известна трансформация през последните години. В новото демократично време образът на Патриарха влезе изцяло изкован от антикомунистическата риторика на политическото дясно. В периода 1990-2002, преминал под знака на Пименово-Инокентиевия разкол, Патриархът беше представен на обществото (или обществото си го представи–въобрази, което е на практика едно и също) като корен на всяко зло в Църквата. Нуждата от образ – изкупителна жертва беше интуитивно използвана от стихийно-десните политици и от църковниците с ампутирано канонично съзнание. Приемливата и удобна анти-икона на Патриарха-колаборационист започна да избледнява и да се лющи някъде в края на 90-те и към 2004 г. остана на въоръжение единствено в оределите редици на разколниците.
Църковните празници и скандалите са останалите жалки късчета църковно присъствие и християнски препратки, които българинът произвежда и получава, и в които има един липсващ елемент – проповедта за Въплътения, Разпнат и Възкръснал Бог. Но това отсъствие обезсмисля всички други присъствия.
Всред целия този паноптикум театрален патос се изправя скромната фигура на патриарх Максим – човек, за когото, ако изкажем славословие, ще прозвучи изкуствено. Но и осъждението ще бъде точно толкова изкуствено. Прекалено къса е историческата дистанция, от която нашето поколение гледа към Патриарха, за да си позволим каквито и да било еднозначни оценки на неговата личност и роля в най-новата история на църквата.
Тази ситуация има едно-единствено преимущество – тя отсява всичко некачествено и долно сред мотивацията на тези, които решават да влязат и да останат в църквата – въпреки, а не заради лидерите; да останат заради Бога – единствената основателна причина човек да пристъпи прага на храма изобщо.
Ако се върнем една крачка назад, при дефицита на интелектуално визионерско начало в клерикалните среди, трябва да отбележим, че липсващото парче от визионерския пъзел не може да се роди в сегашната институционална църковна среда; то трябва да бъде внесено/прието отвън. Клерикалният анти-персонализъм трябва да приеме личното начало, свързано неизбежно с интелектуалната рефлексия и да го преработи в недрата на колективния църковен разум. Така личните визии на Флоровски, Майендорф, Лоски и останалите големи богослови на 20-ти век бяха асимилирани в Русия, за да оплодотворят и колективното визионерство, което и сега ражда плодове (например, Социалната доктрина на Руската църква, която набелязва фундаменталните насоки на развитие на руското богословие и на ролята на църквата в обществото за десетилетия напред).
[1] В каноничен план, проява на такова проникване би била например една ревизия на синодалната форма на управление на някои поместни църкви. Предизвикателство пред клерикалния комплекс би било възстановяването на древния чин на жените-дякониси.
